Geschiedenis

De Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden ontpopte zich in de 17e eeuw  tot belangrijke speler op de het wereldtoneel. De Republieke tuigde in de eeuwen erna een groot koloniaal rijk op dat onder meer Nieuw-Nederland, NederlandsBrazilië, de Guyana’s (o.a. Suriname), Zuid-Afrika, Sri Lanka en het huidige Indonesië omvatte. Slavernij nam een belangrijke plek in de Nederlandse koloniale wereld in. De Nederlanders transporteerden ongeveer 600.000 Afrikanen als gevangenen naar de Amerika’s, in de Oost verhandelde en verscheepte de VOC 660.000 tot 1.135.000 totslaafgemaakten, en binnen het Nederlands koloniaal rijk bestonden er verschillende ‘slavensamenlevingen’ (samenlevingen die gedomineerd worden door totslaafgemaakten en die door slavenarbeid gekenmerkt worden), zoals in Batavia, in Curaçao en in Suriname.

Elke stap die de kersverse Republiek in de wereld zette, zette ze samen met de Gereformeerde Kerk. Het gereformeerde of calvinistische geloof vormde immers voor een deel het bestaansrecht van de Republiek: de Republiek was voortgekomen uit een strijd tussen de protestantse Nederlandse provinciën en het grote katholieke Spanje. Bovendien gedroegen de predikanten zich als de intellectuele voorhoede van de jonge staat.

Zo was het de predikant Petrus Plancius (1552-1622) die aan de wieg stond  van de VOC. Op de schepen van de VOC en later de WIC voeren zogeheten ziekentroosters (een lager kerkelijk ambt) en bij grotere schepen predikanten mee, en in elke nieuwe handelspost of kolonie verrezen kerken en pastorieën. Predikanten waren in dienst van de VOC en WIC en ontvingen salaris van de compagnieën; hun inhoudelijke goedkeuring kregen ze van de kerkelijke  autoriteiten (de verschillende classes, regionale kerkelijke besturen). Daarnaast was er een stedelijke (witte, mannelijke) elite die voortdurende circuleerde tussen hoge posities in de wereldlijke overheden (inclusief hoge WIC- en VOC-posten) en geestelijke gremia (als ouderling of diaken). Daarom kunnen we er gerust vanuit gaan dat er in de kerk kennis was van de Nederlandse rol in slavenhandel en slavernij. Maar hoe was de kerk zelf betrokken bij het Nederlands koloniaal slavernijverleden? En was het altijd al vanzelfsprekend dat de Nederlandse christenen zich überhaupt zouden inlaten met slavernij?

Toen er in 1596 een schip met totslaafgemaakten aankwam in de haven van Middelburg, wisten de plaatselijke autoriteiten niet wat ze met hen moesten doen. Juridisch gezien kende Nederland namelijk op dat moment geen slavernij. Dat wil niet zeggen dat men geheel onbekend was met slavernij; men kende  het vooral uit Zuid-Europa, en slavernij lijkt in die tijd vooral gezien te worden als een slechte, katholieke, praktijk. Slavernij paste niet bij het zelfbeeld van  de jonge Republiek waarin vrijheid een belangrijke rol speelde. Toen er een adviesvraag kwam uit de Oost of het toegestaan was slaven te houden, antwoordde de Amsterdamse classis dan ook dat het ‘niet christelyck was lyffeygene te hebben.’ In de jaren en eeuwen daarna ontspon zich echter een stevig theologisch debat over slavernij met bijdragen van Nederlandse predikanten als Godefridus Udemans, Johan Picardt, Jacobus Capitein, Georgius de Raad, Johannes de Mey en Jan Willem Kals. Waren de laatste drie behoorlijk kritisch op slavernij (vooral de uitvoering ervan), Udemans, Picardt en Capitein gaven de handel in totslaafgemaakten een stevige rechtvaardiging. Udemans (1571-1649) keek daarvoor vooral naar de wetten over het hebben van (Hebreeuwse) slaven in bijvoorbeeld Deuteronomium 15 – zolang die maar werden nageleefd was slavernij op zichzelf geen probleem. Op basis van de oudtestamentische wetten pleitte Udemans er overigens ook voor slaven na zes jaar vrij te laten – een pleidooi dat in de praktijk, voor zover we nu weten, nooit navolging kreeg. Picardt (1600-1670) besteedde uitgebreid aandacht aan de vloek van Cham (Genesis 9). Volgens Picardt zou Noachs vervloeking van Cham zwarte mensen ertoe veroordeeld hebben de andere volkeren te dienen als slaaf. De uit West-Afrika afkomstige zwarte ex-slaaf Capitein (1717-1747, zie afbeelding) benadrukte vooral het verschil tussen geestelijke en lichamelijke slavernij: de vrijheid van zonde is wat er volgens Capitein echt toe doet, de lichamelijk slavernij is voor God irrelevant. Met zijn argumentatie leek Capitein ruimte te willen maken voor zijn eigenlijk doel: de zending. Vanwege zijn bijzondere achtergrond, werd Capitein graag en vaak aangehaald in het slavernijdebat.

Hoewel predikanten als De Mey naar voren brachten dat alle mensen van nature vrij zijn en gemaakt naar Gods beeld, wonnen de voorstanders van de slavernij het pleidooi. Waarom kerk en theologie de noodzaak voelden van standpunt te veranderen op dit onderwerp en hoe zij dit precies beargumenteerden blijft vooralsnog onduidelijk. Hoewel de kerk zich in de praktijk geconformeerd lijkt te hebben aan het verschoven maatschappelijk en theologisch standpunt, heeft de kerk – voor zover nu bekend – nooit een officieel pro-slavernij standpunt ingenomen. De eeuwen erop zouden Nederlandse christenen (inclusief geestelijken) dealsniettemin volop deel zijn van de handel in en het houden van totslaafgemaakte Afrikanen en Aziaten. Op Europese Nederlandse bodem bleef slavernij evenwel formeel niet toegestaan, hetgeen wellicht tekenend is voor de ambivalente houding van de Nederlanders ten opzichte van slavernij.

De Gereformeerde Kerk beschouwde als eerste taak en verantwoordelijkheid het geestelijk verzorgen van de Nederlanders overzee. Er was desalniettemin ook sterk het besef aanwezig dat de Nederlandse koloniale onderneming tevens een voortzetting van de oorlog met de katholieke wereld (in het bijzonder Spanje) was met andere middelen. Niet alleen ging elke veroverde kolonie ten koste van de katholieken, maar ook elke geredde (=tot het calvinisme bekeerde) ziel was een overwinning op de antichrist en op het katholicisme. Of en zo ja hoe de kerk zich inzette voor de bekering van inheemse bevolkingen en/of totslaafgemaakten, was echter verschillend per kolonie en is voor vele koloniën nog nauwelijks onderzocht. In kolonies als Sri Lanka of Nederlands-Brazilië, waar reeds vele (vrije) katholieke christenen aanwezig waren, deed de kerk haar best deze christenen tot een overgang naar de gereformeerde kerk over te halen. En met succes: Sri Lanka kende op een gegeven moment maar liefst drie seminaria voor het opleiden van Sri Lankaanse predikanten en had vijftig man kerkelijk personeel in dienst, om te hoeden over 360.000 gedoopten.

In de koloniën waar het overgrote deel van de bevolking bestond uit totslaafgemaakten, was de kerk echter doorgaans bitter weinig actief in de zending. In de periode dat Curaçao een regionaal depot en overslagcentrum van totslaafgemaakten was (1662-eerste kwart 18e eeuw), werden slaven weliswaar gedoopt, maar alleen door een paar gedoogde priesters én omdat dit nu eenmaal een voorwaarde was voor de Portugese (katholieke) afnemers van de slaven. Dit zorgde ervoor dat een op het eiland op bezoek zijnde predikant in 1839 verzuchtte dat hij op een halfuur afstand al kon zien tot welke kerk iemand behoorde (vanwege diens huidskleur). Ook in Suriname zagen de planters – die feitelijk bepaalden wat er gebeurde, ook in de kerk – liever geen onderwijs en zending onder hun totslaafgemaakten. Het zou hun slaven mogelijk alleen maar mondig maken, en ze zouden daarnaast wellicht hun vrijheid opeisen als broeders en zusters in Christus. Bovendien, zoals predikant Kals (1700-1787) optekent uit de mond van de slavin Isabella, waren de Surinaamse planters van mening dat de hemel ‘voor geene Swarten gemaakt’ is, want ‘die waaren alle des Duyvels, die moesten maar Werken en tot playsier [voor de witten] zijn.’ Zo bleef dus de Gereformeerde Kerk (evenals de Lutherse kerk) altijd een ‘bakra kerki’, een witte kerk. Wat bij eventuele bekeringspogingen overigens ook niet hielp was dat de Gereformeerde Kerk hoge kenniseisen stelden aan haar dopelingen, die daarvoor vaak eerst moesten leren lezen en schrijven – terwijl het onderwijs aan slaven juist verboden was. In de Oost deed de kerk haar best vertalingen van de Bijbel, catechismus en andere stichtelijke werken te produceren, maar in bijvoorbeeld Suriname was het pas de EBG (Evangelische Broedergemeente, ook wel Moraviërs of Herrnhutters) die in de 19e eeuw aan de slag gingen met eerste vertalingen in het Sranantongo. Op Curaçao waren het de katholieke priesters Niewindt en Putman die de eerste christelijke lectuur uitgaven in de lokale taal, Papiamentu.

Sommige totslaafgemaakten lukten het, ondanks alle tegenwerking, toch om aan alle eisen van de doop te voldoen; zij mochten zich voortaan met recht christen noemen. Maar dan – hoe werden deze nieuwe christenen behandeld in de kerk van hun (voormalige) onderdrukkers? Sommige slaven kregen binnen de kerk met allerlei discriminatie en pesterijen te maken. Zo moesten totslaafgemaakten in de West vaak achterin of bovenin de kerk zitten, werden ze op een ander deel van de begraafplaats begraven en werden ze op woensdag gedoopt – niet op zondag. In een brief uit Sint Thomas (1739) schrijven zeven slaven van Nederlandse en Deense plantagebezitters hoe hun (EBG) doop schamper ‘honde-doop’ genoemd wordt door hun witte medechristenen en  hoe die de gedoopte totslaafgemaakten uitmaken voor ‘brandhout in de hel.’ Een vergelijkbaar verhaal vertelt de gedoopte totslaafgemaakte vrouw Isabella omstreeks 1731-1732, die het uiteindelijk ook niet vol wist te houden helemaal volgens de christelijke waarden te leven – mede omdat planters voortdurend op ‘ontugt’ met haar aandrongen. Desalniettemin was predikant Kals diep onder de indruk van haar standvastigheid en geloof: ‘Thans dan hadde ik een […] Bewys, dat die Menschen zo wel als wy, bekwaam kunnen gemaakt worden, en datse in veelen Deelen beter zyn, als onse Mond- en Naam-Christenen […].’

In een andere bron, een brief geschreven door de 18e eeuwse Nederlandse, gereformeerde, predikant Peter Lowe (1764-1818), lezen we hoe een groep witte christenen uit (hedendaags) Brooklyn zich verzet tegen het verlenen van vol kerklidmaatschap aan een aantal zwarte mannen (vermoedelijk geen slaven) met behulp van een tiental argumenten. De argumenten zijn onder andere dat zwarten geen ziel zouden hebben, dat ze vervloekt zijn, maar ook simpelweg dat er dan zowel witten als zwarten aan het avondmaal zouden zitten. De jonge predikant weerlegt overigens alle argumenten in soms stevige bewoordingen:

Jullie zijn vooringenomen tegen hun manieren, – jullie onvermogen hen te verdragen – is trots; dat jullie geen gemeenschap met hen willen vormen – is een zeker bewijs dat jullie God niet liefhebben, noch jullie naaste. Wat als zij in het Koninkrijk der hemelen zouden zitten, en julliezelf zouden buitengesloten worden?

Wat hier belangrijk is om op te merken is dat in veel Nederlandse koloniën geleidelijk aan de vraag of je christen kon worden losgekomen lijkt te zijn van de vraag of je de bijbel kon lezen en de catechismus kende. In plaats daarvan ontstond er een theologie (of ideologie) waarin wit-zijn en protestants-zijn aan elkaar gelijkgesteld werd. Met andere woorden: er ontstond een vorm van racistisch denken waarbij iemands huidskleur bepalend was voor zijn of  haar status en geloof en niet zijn of haar bekwaamheden of overtuigingen. Ter illustratie: toen de zwarte ex-slaaf Jacobus Capitein in 18e eeuws Nederland theoloog werd, stelde een lofdicht: ‘zijn vel is zwart, maar wit / zijn ziel, daar Jezus zelf als priester voor hem bidt.’ Hier zien we hoe men probeerde het racistische denken en het sprekend tegenvoorbeeld ervan (de geleerde én christelijke Capitein) toch op één of andere manier met elkaar in harmonie te brengen: Capitein kon in dat geval niet ‘echt’ zwart zijn – zijn ziel was dat in ieder geval niet. Dit zou ook een verklaring kunnen zijn waarom er in veel koloniën zo weing tijd en middelen werden aangewend voor de zending onder totslaafgemaakten. Pas toen het duidelijk werd dat het verbod op slavenhandel en later op slavernij uiteindelijk onvermijdelijk zou zijn, werd er serieus werk gemaakt van de kerstening van de slavenpopulatie; de autoriteiten hoopten er namelijk op dat christenen minder tot rebellie of onlusten bereid zouden zijn dan ‘heidenen.’

Voor de totslaafgemaakten in de Oost lijkt de situatie overigens anders te zijn: voor slaven daar kon het gunstig zijn zich te bekeren (voor christelijke totslaafgemaakten golden andere regels) en dit werd ook toegestaan; in  Sri Lanka bijvoorbeeld had de compagnie specifieke slavenscholen, en was er de categorie ‘christenslaven in de dienst van de Compagnie.’ In dat licht moet ook de opmerkelijke categorie van de Mardijkers (vergl. ‘merdeka’=vrijheid in hedendaags Bahasa Indonesia) genoemd worden. Mardijkers waren bekeerde, voormalige slaven in Indonesië, die een aparte bevolkingsgroep vormde met  – verhoudingsgewijs – grote loyaliteit aan de Europeanen.

De kerk en haar personeel waren niet alleen betrokken bij zending, scholing en doop van en onder totslaafgemaakten, maar waren zelf ook regelmatig slaveneigenaren of aandeelhouders in plantages bij slavernijgerelateerde activiteiten. Nemen we Suriname als voorbeeld dan springt het direct in het oog dat de eerste gereformeerde predikant die actief was in de kolonie, Johannes Basseliers (1640-1689), zich ontpopte als groot suikerheer met een eigen plantage en ruim vijftig totslaafgemaakten. Waar er ter verdediging van Basseliers wel eens wordt opgemerkt dat hij in eerste instantie geen salaris ontving van de kerk, gold dat zeker niet voor predikant Andries Roelofsz (1802-1875) die in 1848 nog elf totslaafgemaakten in zijn bezit had. Naast deze aan individuele geestelijken toebehorende slaven, hadden de meeste gemeenten ook ‘kerkslaven’ in dienst om bijvoorbeeld het kerkgebouw te onderhouden. Sommige historici hebben daarnaast op de kerkelijke afhankelijkheid van totslaafgemaakte roeiers in Suriname gewezen. Zonder deze sterke en goed getrainde mannen was het onmogelijk voor de predikanten hun pastorale taken waar te nemen in hun uitgestrekte, langs rivieren gelegen, gemeenten. Ook de andere kerken in Suriname hadden slaven in bezit. Zo bezat de Lutherse kerk zelfs een speciale kerkplantage (‘kerkigron’) om inkomsten te genereren. De katholieke kerk had, voor zover ons tot nu toe bekend, als instituut geen slaven in bezit, maar individuele geestelijken wel. De bisschop Jacobus Grooff (1800-1852) stelde bijvoorbeeld een jongen in vrijheid en gaf hem daarbij de naam Cornelis Foorg. Die achternaam is, zoals je vaker ziet in Suriname, een omkering van de achternaam van de eigenaar van de totslaafgemaakte. Zelfs de EBG, die veel heeft betekend voor de zwarte bevolking, bezat in 1846 nog 42 totslaafgemaakten en daarnaast nog 19 bij de Firma Kersten & Co (een handelsonderneming van de Herrnhutters). Op de vraag of en zo ja, in hoeverre, kerken hun slaven anders (beter?) behandelden, dan ‘normale’ slaveneigenaren, kan nu nog geen antwoord gegeven worden. Ook over de financiële betrokkenheid van kerken en geestelijken (bijv. als aandeelhouders) is nog bijzonder weinig bekend.

Begin 19e eeuw begon er voorzichtig een abolitionistische beweging (=vóór afschaffing van de slavernij) in Nederland op gang te komen. De abolitionistische discussie werd nooit zo’n heftig maatschappelijk debat als bijvoorbeeld in het Verenigd Koninkrijk.

Er waren in Nederland grofweg twee groepen die in zekere zin ijverden voor de afschaffing van de slavernij: enkele liberalen en enkele orthodox-protestanten. Een belangrijk liberale voorvechter voor de afschaffing van de slavernij in het parlement was de gepromoveerd theoloog en voormalig predikant baron Wolter Robert van Hoëvell (1812-1879) met zijn boek en felle aanklacht Slaven en vrijen onder de Nederlandsche Wet (1854).

De orthodox-protestantse abolitionisten hadden als belangrijkste kopstuk  de Réveil-predikant en schrijver Nicolaas Beets. Hij deed onder andere de uitspraak dat de afschaffing van de slavernij ‘door de Menschlievendheid terecht gewenscht’ is, ‘door de Beschaving gevorderd’ en ‘door den Geest des Christendoms bevolen.’ Die geest van het christendom beschouwde hij als een combinatie van het gebod je naaste lief te hebben (Leviticus 19:18), en een ander zo te behandelen zoals je zelf behandeld wilt worden (de gulden regel, Matteüs 7:12/Lucas 6:31). Niet alleen binnen de Nederlandse Hervormde Kerk, maar ook in de rest van het kerkelijk landschap klonken er steeds luider kritische stemmen. Zo verzette Anthony Brummelkamp (1811-1888), voorman van de Afgescheidenen, zich in het blad De Bazuin meermalen tegen slavernij en slavenhandel. Onder invloed van mensen als Beets en Brummelkamp begon de kerkelijke opinie te kantelen. In 1854 sprak eerst een commissie van de christelijk-afgescheiden synode zich tegen de slavernij uit in een ‘adres’ aan de koning, in 1858-1859 volgde de synode van de Nederlandse Hervormde Kerk met een schrijven aan de koning waaruit de woorden bovenaan de volgende pagina afkomstig zijn. Een paar jaren later, 1860-1863, zou de slavernij formeel verboden worden. In hoeverre dat besluit beïnvloed is door de kerk(en), is op dit moment nog onduidelijk. Andere redenen – onder meer de economische teloorgang van Suriname, maar ook zeker het verzet en de opstanden van totslaafgemaakten zelf – zijn hierbij tevens van belang.

in de laatste jaren vooral is [de kerk] tot de levendige en heldere bewustheid gekomen, dat nevens vele andere verkeerdheden, door het Christendom gewraakt, ook dit erfdeel des ouden tijds, zoo al niet met de letter der Heilige Schrift, dan toch met den geest des Christendoms in openlijken strijd is, en haar een schandmerk opdrukt, waarvan zij zich hoe eer zoo liever moet reinigen.

• Leendert Jan Joosse, Geloof in de Nieuwe Wereld. Ontmoeting met Afrikanen en Indianen (1600-1700) (Kampen 2008), in het bijzonder pp. 511-529.
• Bente de Leede en Martijn Stoutjesdijk, Kerk, kolonialisme en slavernij. Verhalen van een vervlochten geschiedenis. Jaarboek voor de geschiedenis van het Nederlands Protestantisme na 1800, Jaargang 31 (Kampen 2023).
• Johan M. van der Linde, Surinaamse suikerheren en hun kerk (Wageningen 1966).
  Danny L. Noorlander, Heaven’s Wrath. The Protestant Reformation and the Dutch West India Company in the Atlantic World (Leiden 2019).
• Bert Paasman, Reinhart: Nederlandse literatuur en slavernij ten tijde van de verlichting (Leiden 1984).
• Gerrit Schutte, ‘Bij het schemerlicht van hun tijd. Zeventiende-eeuwse gereformeerden en de slavenhandel,’ in idem, Het Calvinistisch Nederland. Mythe en werkelijkheid (Hilversum 2001), pp. 27-44.
• Angelie Sens, ‘Mensaap, heiden, slaaf.’ Nederlandse visies op de wereld rond 1800 (Den Haag 2001), in het bijzonder pp. 63-128.
• Janneke Stegeman, ‘The Bible and the Dutch Empire,’ in R.S. Sugirtharajah, The Oxford Handbook of Postcolonial Biblical Criticism 2021 (online: https://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780190888459.001.0001/oxfordhb-9780190888459)